(برگرفته از رساله پاتانجل؛ ابوریحان بیرونی؛ درآمد، برگردان متن و شرح تطبیقی از برزو قادری بخش چهارم، فصل پنجم)

من از تاریکی به رنگارنگی جهان آمدم و از رنگارنگی کیهان به تاریکی وحدت باز می‌گردم، همانطور که یک اسب موی خود را می‌تکاند، من گناهان خویش را می‌تکانم و همانگونه که ماه خود را از کام جوزهرین (راهو) خلاص می‌کند، من خود را از قید تن آزاد می‌سازم. نفس کامله‌ی من به سوی برهمای غیر مخلوق باز می‌گردد. آری، به سوی”او” می‌روم…

چاندوگیا اوپانیشاد(۱۳ـ۸)

 

در تعالیم مطروحه در سوتراها، سرانجام سیر و سلوک و اجرای کامل سادانا(Sadhana) مشاهده‌ی انعکاس معرفت کامله‌ی پوروشا در آینه‌ی پاک و صیقلی یافته‌ی پرکریتی است. به عبارت دیگر پرکریتی همان گستره‌ی جامعِ امکانات بی‌کران هستی است که روح(پوروشا) در رویکردی ذاتی براساس وجود‌ـ معرفت و عشق(Sat . Chit . Anand) خود را در آن مشاهده می‌کند بی‌آنکه خود را با هر کدام از جلوه‌های آن یکی بداند و در نتیجه در محدودیت پرکریتی که متغیر(anitya)، بی‌ذات(anatman) و دردناک(dhuhka) است، گرفتار آید.

«و آن سالک که به شناخت تفکیکی میان ذات(پوروشا) و چرخه‌ی طبیعت نایل آمده، به علم لایتناهی و تسلط بر تمامی ابعاد وجود نایل آید.»

یوگاسوترا(۴۹ـ۳)

این مضمون در ادبیات عرفانی ما به عنوان خلافتِ انسان کامل طرح شده است. یعنی والاترین مرتبه‌ای که در طی مراحل سیر و سلوک، می‌توان به آن واصل شد.

 

والا مرتبه‌ی رستگاری نزد صوفیه

صدرالمتالهین در رساله‌ی”کسر اصنام الجاهلیه”(۱ـ۲) می‌گوید:

«حکیم الهی و عارف ربانی سرور عالم است و بذات کامل خود که منوّر به نور حق است و فروغ گیرنده از پرتوهای الهی است، سزاوار است تا نخستین مقصود خلقت باشد و فرمانروا بر همگی خلایق، و مخلوقات دیگر به طفیل وجودِ او موجود و فرمانبردار اوامر اویند.»

در واقع آنچه ملاصدرا به آن اشاره می‌کند مقام خلیفه اللّهی انسان کامل است. چون سالک مراتب تکامل نفسانی را طی کند و قوس نزول آفرینش را صعود کند، خلیفه‌ی خداوند بر روی زمین و بلکه تمامی جهان هستی خواهد شد. منظور از این خلافتِ مطلقه در واقع همان جامعیّت انسانِ کامل و به رهایی رسیده است.

ابن‌عربی انسان کامل را یگانه موجودی می‌داند که با”مشاهده” به عبادت حق می‌پردازد.(۱) به این معنا انسان کامل در حکم روحِ عالم است که هستی و کیهان جسدِ اوست و همانگونه که روح بوسیله‌ی قوای روحانی و جسمانی به تدبیر و تصرف در تن و روان می‌پردازد، انسان کامل نیز به واسطه‌ی اسماء الهی که خداوند کل آنها را در وی به ودیعت نهاده به تدبیر و مشاهده در عالم می‌پردازد.

به عبارت دیگر جهان هستی مجموعه‌ی خزائن الهی است و کلید این خزائن الهی همان اسماء الهی می‌باشد که انسان، جامعِ تمامی آنهاست و چون بتواند تمامی آن اسماء را مشاهده کند، کلیددار تمامی گنجینه‌های خداوندی شده است. بنابر اصطلاح شناسی ابن‌عربی چنین انسانی که پس از فناء در حق و قیام با حق کلیددار خزائن الهی شده است،”ولی” محسوب می‌شود. به عبارت دیگر با رها شدن از خودی و انیّت، سالک در حق فانی گشته و با بقای او باقی می‌ماند و چنین انسانی به مقام ولایت یعنی قرب و محبّت نایل می‌شود و در پرتو ذات الهی به تولی، تصرف و تدبیر بر هستی حاکم می‌گردد.

به این ترتیب با گذر از محدودیت‌های خودی و مشاهده‌ی انعکاس کامله‌ی اسماء الهی بر عالم، انسان کامل به جامعّیت مطلقه و ولایت کامله در پرتو ذات خداوندی نایل می‌شود.و این موضوع خود بیانی دیگر از مراتب سه‌گانه‌ی فنا در فلسفه‌ی عرفان است. یعنی مراتب فناء افعالی، صفاتی و ذاتی، که با طی این فناء‌های سه‌گانه عارف ره به والاترین مرتبه و مقام در هستی خواهد برد. فناء افعالی مشاهده‌ی جمیع اعمال و افعال در پرتو اراده الهی است. یعنی هیچ فعلی نیست مگر آنکه علتِ آن خداوند بوده است. عبدالرزاق کاشانی در این باره چنین می‌گوید:

«محو عبودیت عبارت است از اسقاط و نفی اضافه و نسبت دادن وجود به اعیان، برای اینکه اعیان شئون ذاتی‌اند در مقام واحدیت و خودشان معلوم‌هایی هستند که از جهت عین و ذاتشان تا ابد معدوم‌اند و وجود حق در آن‌ها ظهور پیدا کرده است و آن‌ها با اینکه ممکناتی معدوم‌اند ولی در وجودی که بدان و به صورِ معلوم آن‌ها ظاهر شده دارای آثاری هستند، در حالیکه وجود جز عین حق تعالی نمی‌باشد و اضافه و نسبتی است که در خارج دارای وجود نمی‌باشد و افعال و تأثیرات هم تابع وجودند، چون معدوم اثرگذار نیست.»(۲)

مرتبه‌ی بعدی فناء صفاتی است که عارف تمامی صفات متصل به موجودات و پدیده‌ها را فانی در صفات الهی می‌بیند و صفات لایتغیر الهی را حاکم بر تمامی هستی در می‌یابد. این مرتبه در عرفان اسلامی به”طمس” شهرت دارد کاشانی این مرتبه را چنین شرح داده است:

«طمس عبارت است از نابودی و رفتن تمامی رسوم سالک در صفات نور الانوار.»(۳)

و آخرین مرتبه‌ی فناء، تجلی ذات الهی است که عارف همه‌ی ذواتِ اشیاء را سایه و عدم دیده و هیچ بودی جز”او” را در هستی نمی‌یابد. چنانکه در قرآن گفته شده:«کلُّ مَن علیها فانٍ و یَبقی وَجهُ ربّک»(سوره الرحمن۲۷و۲۶)

 

والامرتبه‌ی رستگاری نزد هندوان

در گستره‌ی ادبیات سانسکریت اصطلاحات و واژگان متعددی در بیان رستگاری و نجات وضع شده است. اصطلاحاتی چون نیروانا(nirvana)، کیوالیا(kaivalya)، موکشا(moksha)، بودهی (bodhi)، آتما جنانا(atma – jnana) و یا آتما سات کارانا(atma – satkarana). هر چند هر کدام از این اصطلاحات توسط مکاتبی مختلف و با رویکردهای گوناگون پیشنهاد شده‌اند، امّا پیوند معنایی عمیقی میان آنها موجود است. در هر حال در اصطلاح شناسی سوتراها این رهایی و نجات با نام کیوالیا و خودآگاهی محض تعبیر شده است. مرحله‌ای که ذات به ذات آگاه است و نه به هیچ جلوه‌ی خاص و شأنی از اطوار پرکریتی لذا در معرض هیچ تغییری نیز نمی‌باشد. اصولاً از چشم‌انداز یوگا مجذوبیت به طبیعت حتّی در عمیق‌ترین سطوح و بدست آوردن قدرت‌ها و کراماتِ عالیه و حاکمیت بر لایه‌های فروردین کیهان، باز هم در محدوده‌ی چرخه‌ی سامسارا (Samsara) بوده و آزادی کامل نیست. براساس متن یوگا باشیا(Yoga–Bhashya)[51. 3] رهروان کمال به چهار گروه طبقه‌بندی می‌شوند:

  1. پراتاما‌ـ کالپیکا(Prathama–kalpika) سالک مجاهدی که هنوز به تجربه‌ی جذبه و فنا دست نیافته است ولی تلاشی پی‌گیر برای وصول به آن دارد.
  2. مادو ـ بومیکا(Madhu–bhumika) سالکی که روشنی و نورِ درون را در پرتو تجربه‌ی جذبه (nirvicara–samadhi) مشاهده کرده و چنین سالکی ممکن است با متروحنان و روحانیان در سیر و سیاحت‌های انفسی خود روبرو شود.
  3. پرجنا ـ جیوتیش(Prajna–Jyotis) آن اساتیدی که به بصیرت کاملِ درون رسیده‌اند و حاکمیتِ کامل بر عناصر و حواس دارند.
  4. آتی کرانتا‌ـ باوانیا(atikranta–bhavaniya) استهلاک کامل هویت فردی و تشخیصِ وجودی ذات(پوروشا) از غیر ذات(پرکریتی).

مسئله‌ی تمییز(Viveka) پوروشا از پرکریتی و استقرار پوروشا در ذات خویش، مهمترین تمایز در سلوک رهروانی است که به نجات و خلاص کامل می‌توانند دست یابند. در ادبیات عرفانی سوتراها از امکان دیگری به نام پرکریتی لایا(Prakriti Laya) بحث شده است که بی‌تردید در بردارنده‌ی کنترل فوق‌العاده‌ای بر امکاناتِ طبیعت است. بیرونی این مرحله را بمثابه‌ی مقام ملائکه و موکلینِ قوای طبیعی یاد می‌کند ولی در هر حال حتّی در والاترین مرتبه از این مقام امکان خودآگاهی کامل و کیوالیا وجود نخواهد داشت.

 

رستگاری معنوی

(Kavivalya Pada)

 

 

ایده‌ی انحلال                                                        مجذوبیت به شبکه‌ی کیهانی

(Virama – Pratyaya)                                                     (Prakriti Laya Pada)

(که منجر به رستگاری کامل نمی‌شود)

 

مجذوبیت محض

(asamprajnata Samadhi)                                                                                ↑

 

 

ایمان، اقتدار، سکوت، جذبه، بصیرت                                       ایده‌ی صیرورت

(shrada , virya , smriti , Samadhi , prajna)                                       (bhava – pratyaya)

 

 

جذبه

(samprajnata samadhi)

 

[مجذوبیت به موضوعی]

 

جدولی که ارائه شده براساس آموزه‌های پاتانجلی در یوگاسوتراست که مقام واقعی رستگاری یا کیوالیا را از قدرتهای فوق بشری و مجذوبیت به لایه‌های فوق العاده لطیفِ ذهن مجزا می‌کند. مراتب انتزاع ذهنی و فرا گذشتن از چرخه‌ی قوای ذهنی ـ روانی را براساس سوتراها می‌توان این چنین طبقه‌بندی کرد:

  1. وریتی نیرودا(Vritti – nirodha): کنترل نوسانات پنجگانه‌ی ذهنی‌ـ روانی از طریق مراقبه (dhyana) تا نیل به جذبه((Samadhi.
  2. پرجنا نیرودا(Prajna – nirodha): گذر از هم‌سویی و مجذوبیت به موضوعات مختلف و توسعه‌ی بصیرت به حقیقت اشیاء و حرکت به سوی جذبه‌ی محض و بدون موضوع.
  3. بیجا نیرودا(bija – nirodha): مجذوبیت محض(۴)
  4. سامسکارا نیرودا(samskara – nirodha): آگاهی و رهایی از ظریفترین الگوهای(samskara) حاکم بر روان.
  5. ساروا نیرودا(sarva – nirodha): آگاهی و تولی بر تمامی محتوا و قلمروی قوای روان که همان پیش رفتن تا ابرهای گذر از مقام بشری(یعنی فرا گذشتن از پرکریتی) یا مرتبه‌ی فناء کامل (dharma – megha samadhi) است.

بدین‌ترتیب رستگاری اوج خودآگاهی پوروشا و انحلال کامل پرکریتی است.

 

 

اشتراکات  و  اختلافات

۱. مراتب فناء افعالی و صفاتی با مراتب خاموشی و انحلال نوساناتِ نفسانی و آزادی از قید سامسکاراها(Samskara) قابل مقایسه است مرحله‌ای که عارف از انیّت خالی شده و به حکمت الهی می‌بیند، می‌شنود، می‌گوید… و این همان مرحله‌ای است که یوگی  از سایه‌ی عمیق‌ترین الگوهای روانی(vasana) آزاد شده است. اصولاً رستگاری به معنای خالی شدن از تمامیت شوائب ماده و کثرت در هر دو سنّت عرفانی مورد تأکید است.

  1. در حالیکه اوج این رهایی در حکمت و عرفان اسلامی همان مقام خلیفه‌اللهی است و انسان کامل نماینده‌ی خداوند بر عرصه‌ی هستی است در آموزه‌های معنوی هند مسئله به طرق مختلفی طرح و بررسی شده است. به نظر می‌رسد امکان گذر از چنین مسئولیتی(مقام خلیفه اللهی) و رهایی کامل در جذبه‌ای سرور‌انگیز که همراه با خود آگاهی کامل است، در فرهنگ عرفانی هند طرح شده است. و اینکه این دو را یکی فرض کنیم احتمالی بعید است. عارف به عنوان خلیفه الله سلطان ملکِ خلقت از سوی خداوند است، حال آنکه یوگی تلاش می‌کند بکلی از چرخه‌ی هستی درگذرد و در نور و سروری که هیچگونه رنجی در آن راه ندارد در جذبه‌ی محض باقی بماند. البته در برخی آموزه‌های عرفانی هند هم گذر کامل از چرخه‌ی هستی مطرح نشده است. در هر حال خلیفه‌الله نیز از قید این چرخه‌ی تغیّرات آزاد است و تولّی و تصرف او بر کرانه‌های هستی از علم محض و نه خواست و میلی است. امّا توجه به این موضوع حائز اهمیت بسیار و نیاز به تأملات جدی‌تری دارد. این مسئله که پس از رهایی پوروشا از طلسم پرکریتی و یا سلوک عارف از کثرت شوائب مادی به حریم وحدت الهی، جایگاه پرکریتی و عالم برای عارف چگونه است؟ درحالیکه در عرفان اسلامی همواره انسان کامل نماینده‌ی خداوند بر کل عالَم باقی می‌ماند در آموزه‌های عرفانی هند مسئله به شیوه های مختلفی طرح و بررسی شده است.
  2. توجه به قدرتهای فوق بشری و حاکمیت بر امکانات جهان هستی موضوعی است که در هر دو سنّت عرفانی مورد انکار قرار گرفته است. به عبارت دیگر سرانجام سیر و سلوک خودآگاهی کامل روح به خویش است و نه تلاشی بر توسعه‌ی قدرت و فزونی کنترل بر عرصه‌ی طبیعت یا پرکریتی. این موضوع همانطور که گذشت در سوتراهای پاتانجلی طرح شده است و آثار صوفیه‌ی مسلمان نیز مشحون از تذکر به این مسئله است.

 

 

 

پی‌نوشت و توضیحات:

 

(۱) رجوع کنید به

ـ جهانگیری، محسن.، محیی الدین بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران ۱۳۶۷، ص ۳۲۷.

ـ فتوحات مکیه ج ۲، ص ۴۴۱.

(۲) کاشانی، عبدالرزاق.، اصطلاحات الصوفیه، انتشارات مولی ۱۳۷۷. ص ۱۲۶.

(۳) همان، ص ۶۳.

(۴) بیجا(bija) بمعنای بذر است و سابیجا سامادی یعنی جذبه‌ای که متمرکز بر موضوعی درونی(artha) است. نیربیجا سامادی یعنی جذبه‌ای که عاری از وابستگی(alambana) به موضوعات درونی(artha) باشد و آن را بیجا نیرودا یعنی رها از بیجا و یا اسام پرجناتا سامادی(asamprajna Samadhi) هم می‌نامند. پاتانجلی در فرازهای چهل‌وششم و پنجاه‌ویکم از سامادی پادا این دو نوع جذبه را تعریف کرده است.

0 پاسخ

دیدگاه خود را ثبت کنید

تمایل دارید در گفتگوها شرکت کنید؟
در گفتگو ها شرکت کنید.

دیدگاهتان را بنویسید